ט' באב - אגדות החורבן

על קמצא ובר קמצא חרבה ירושלים

האם בית המקדש נחרב בטעות?

מאת

הרב אברהם קוסמן

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מַאי דִּכְתִיב (משלי כח) "אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד וּמַקְשֶה לִבּוֹ" וְגוֹ'? אַקַמְצָא וּבַר קַמְצָא - חָרוּב יְרוּשָלַיִם. אַתַּרְנְגוֹלָא וְאַתַּרְנְגוֹלְתָּא - חָרוּב טוּר מַלְכָּא. אַשַׁקָּא דְּרִיסְפַּק - חָרוּב בֵּיתָר.

 אַקַמְצָא וּבַר קַמְצָא חָרוּב יְרוּשָלַיִם. הַהוּא גַּבְרָא - דְּרַחֲמֵיהּ קַמְצָא, וּבַעַל דְּבָבֵיהּ - בַּר קַמְצָא. עָבַד סְעוּדָתָא, אָמַר לֵיהּ לְשַמְעֵיהּ, זִיל אַיְיתֵי לִי קַמְצָא. אָזַל אַיְיתֵי לֵיהּ בַּר קַמְצָא. אָתָא, אַשְׁכְּחֵיהּ דַּהֲוָה יָתִיב, אָמַר לֵיהּ, מִכְדֵי הַהוּא גַּבְרָא - בַּעַל דְּבָבָא דְהַהוּא גַּבְרָא הוּא, מַאי בָעִית הָכָא? קוּם פּוּק. אָמַר לֵיהּ, הוֹאִיל וְאָתָאִי, שַׁבְקָן, וְיָהִיבְנָא לָךְ דְּמֵי מַה דְּאָכִילְנָא וְשָׁתִינָא: אָמַר לֵיהּ, לָא! אָמַר לֵיהּ, יָהִיבְנָא לָךְ דְּמֵי פַּלְגָא דִּסְעוּדָתָיךְ. אָמַר לֵיהּ, לָא! [אָמַר לֵיהּ], יָהִיבְנָא לָךְ דְּמֵי כֻּלָּהּ סְעוּדָתָיִךְ. אָמַר לֵיהּ, לָא! נָקְטֵיהּ בְּיָדֵיהּ, וְאוּקְמֵיהּ וְאַפְּקֵיהּ. אָמַר, הוֹאִיל וַהֲווּ יָתְבֵי רַבָּנָן וְלֹא מִיחוּ בֵיהּ, שְׁמַע מִינָהּ, קָא נִיחָא לְהוּ. אִיזֵיל, אֵיכוּל [בְּהוּ] קוּרְצָא בֵי מַלְכָּא: אָזַל אָמַר לֵיהּ לְקֵיסָר, מָרְדוּ בְךָ יְהוּדָאֵי. אָמַר לֵיהּ, מִי יֵימַר? אָמַר לֵיהּ, שְׁדַר לְהוּ קוּרְבָּנָא, חָזֵית אִי מְקָרְבִין לֵיהּ. אָזַל, שָׁדַר בְּיָדֵיהּ עֶגְלָא תִּילָתָּא. בַּהֲדֵי דְּקָאָתֵי, שָׁדִי בֵיהּ מוּמָא בְנִיב שְׂפָתַיִם, וְאָמְרֵי לָהּ בְּדוּקִין שֶׁבָּעַיִן - דּוּכְתָּא דִּלְדִידָן הֲוָה מוּמָא, וּלְדִידְהוּ לָאו מוּמָא הוּא. סָבוּר רַבָּנָן לִקְרוּבֵיהּ מִשּׁוּם שְׁלוֹם מַלְכוּת. אָמַר לְהוּ רַבִּי זְכַרְיָה בֶן אַבְקִולַס, יֹאמְרוּ בַעֲלֵי מוּמִין קְרֵבִין לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ? סָבוּר לְמִיקְטְלֵיהּ, דְּלֹא לֵיזִיל וְלֵימָא. אָמַר לְהוּ רַבִּי זְכַרְיָה, יֹאמְרוּ מַטִּיל מוּם בַּקֳדָשִׁים יֵהָרֵג? אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, עַנְוְתָנוּתוֹ שֶׁל רַבִּי זְכַרְיָה בֶן אַבְקולַס הֶחֱרִיבָה אֶת בֵּיתֵנוּ, וְשָׂרְפָה אֶת הֵיכָלֵנוּ וְהֶגְלִיתָנוּ מֵאַרְצֵנוּ.

.....תַּנְיָא, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה גְּדוֹלָה כֹּחָהּ שֶׁל בּוּשָׁה, שֶׁהֲרֵי סִיַע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת בַּר קַמְצָא, וְהֶחֱרִיב אֶת בֵּיתוֹ וְשָׂרַף אֶת הֵיכָלוֹ.

תרגום:

אָמַר רַ' יוֹחָנָן: מַהוּ שֶׁנֶּאֱמַר: "אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה" (משלי כח, יד) –  עַל קַמְצָא וּבַר קַמְצָא חָרְבָה יְרוּשָׁלַיִם, עַל תַּרְנְגוֹל וְתַרְנְגֹלֶת חָרַב הַר הַמֶּלֶךְ, עַל יָתֵד שֶׁל מֶרְכָּבָה חָרְבָה בֵּיתָר.

"על קַמְצָא וּבַר קַמְצָא חָרְבָה יְרוּשָׁלַיִם". –מַעֲשֶׂה בְּאָדָם שֶׁהָיָה אוֹהֲבוֹ קַמְצָא וְשׂוֹנְאוֹ – בַּר קַמְצָא. עָשָׂה סְעֻדָּה. אָמַר לְשַׁמָּשׁוֹ: לֵךְ וְהָבֵא לִי קַמְצָא. הָלַךְ וְהֵבִיא לוֹ אֶת בַּר קַמְצָא. בָּא וּמְצָאוֹ יוֹשֵׁב. אָמַר לוֹ: הֲרֵי שׂוֹנֵא אַתָּה לִי, וּמָה לְךָ כָּאן? עֲמֹד וָצֵא! אָמַר לוֹ: הוֹאִיל וּבָאתִי – הַנִּיחֵנִי, וְאֶתֵּן לְךָ דְּמֵי כָּל מָה שֶׁאֹכַל וְאֶשְׁתֶּה. אָמַר לוֹ: לֹא. – אֶתֵּן לְךָ דְּמֵי חֲצִי סְעֻדָּתְךָ... – לא! – אֶתֵּן לְךָ דְּמֵי כָּל סְעֻדָּתְךָ – לא! תְּפָסוֹ בְּיָדוֹ, הֶעֱמִידוֹ וְהוֹצִיאוֹ.

אָמַר בַּר קַמְצָא: הוֹאִיל וְיָשְׁבוּ חֲכָמִים וְלֹא מִחוּ בּוֹ – מִכְּלָל שֶׁנּוֹחַ לָהֶם – אֵלֵךְ וְאַלְשִׁין עֲלֵיהֶם לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. בָּא וְאָמַר לוֹ לַקֵּיסָר: מָרְדוּ בְּךָ הַיְּהוּדִים. אָמַר לוֹ: – מִי יֹאמַר? אָמַר לוֹ: שְׁלַח לָהֶם קָרְבָּן וְתִרְאֶה אִם יַקְרִיבוּהוּ.

הָלַךְ וְשָׁלַח בְּיָדוֹ עֵגֶל מְשֻׁלָּשׁ. בַּהֲלִיכָתוֹ הֵטִיל בּוֹ בַּר קַמְצָא מוּם בְּנִיב שְׂפָתַיִם, וְיֵשׁ אוֹמְרִים – בְּדֻקִּין שֶׁבְּעַיִן, מָקוֹם שֶׁלָּנוּ הֲרֵי הוּא מוּם וְלָהֶם אֵינוֹ מוּם. אָמְרוּ חֲכָמִים לְהַקְרִיבוֹ, מִשּׁוּם שְׁלוֹם מַלְכוּת; אָמַר לָהֶם רַ' זְכַרְיָה בֶּן אַבְקוּלַס: יֹאמְרוּ, בַּעֲלֵי מוּמִים קְרֵבִים לַמִּזְבֵּחַ. אָמְרוּ לַהֲרֹג אֶת בַּר קַמְצָא, שֶׁלֹּא יֵלֵך וִיסַפֵּר לַמֶּלֶךְ. אָמַר לָהֶם רַ' זְכַרְיָה: יֹאמְרוּ: מֵטִיל מוּם בְּקָדָשִׁים – יֵהָרֵג.

 אָמַר רַ' יוֹחָנָן: עַנְוְתָנוּתוֹ שֶׁל רַ' זְכַרְיָה בֶּן אַבְקוּלַס הֶחֱרִיבָה אֶת בֵּיתֵנוּ וְשָׂרְפָה אֶת הֵיכָלֵנוּ וְהֶגְלַתְנוּ מֵאַרְצֵנוּ. .....תַּנְיָא, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה גְּדוֹלָה כֹּחָהּ שֶׁל בּוּשָׁה, שֶׁהֲרֵי סִיַע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת בַּר קַמְצָא, וְהֶחֱרִיב אֶת בֵּיתוֹ וְשָׂרַף אֶת הֵיכָלוֹ.

אגדת "קמצא ובר קמצא" היא האגדה המפורסמת ביותר בדבר חורבן בית שני. היא הראשונה הפותחת את שרשרת "אגדות החורבן" המובאות במסכת גיטין (ראה מסגרת). בנוסף, אגדתא זו היא החלק הראשון והעיקרי של אגדת "שלושת החורבנות" שנאמרו על ידי רבי יוחנן.

שלושת הסיפורים הללו מייצגים כפי הנראה את שלושת המרידות הגדולות שהתרחשו בטווח של חמישים שנה מחורבן בית המקדש ועד לסיומו הטראגי של מרד בר כוכבא.

סיפור קמצא ובר קמצא – משקף את ה"המרד הגדול" וחורבן ביהמ"ק וירושלים. סיפור "תרנגול ותרנגולת" – משקף את "מרד התפוצות" (בימי הקיסר טריינוס) וחורבן טור מלכא. סיפור "שקא דריספק" – משקף את "מרד בר כוכבא" – (בימי הקיסר אדרייאנוס) וחורבן ביתר המהווה סיום מלכות ישראל בבית שני (עי' סדר עולם פרק ל).

שלושת המרידות הללו נרמזו גם בגמ' גיטין בהמשך שם (נז,ב): "הקול קול יעקב והידיים ידי עשו. "הקול" - זה אדריינוס (צריך לומר: טריינוס) קיסר, שהרג באלכסנדריא של מצרים ששים רבוא על ששים רבוא כפלים כיוצאי מצרים. "קול יעקב" - זה אדריינוס קיסר, שהרג בכרך ביתר ארבע מאות רבוא, ואמרי לה ארבעת אלפים רבוא. "והידים ידי עשו" - זו מלכות הרשעה (המרד הגדול בזמנם של אספסיינוס וטיטוס), שהחריבה את בתינו, ושרפה את היכלנו, והגליתנו מארצנו".

 שלושת המרידות הללו נחשבות בעיני חז"ל כשלבים שונים של חורבן בית שני, מחורבן בהמ"ק ועד לחורבן המוחלט עם סיום ומרד בר כוכבא וגזירות השמד שבאו בעקבותיו.

שנאת חינם כנגד כולם

 על אגדת קמצא ובר קמצא נכתבו ונאמרו שיעורים ומאמרים רבים ביותר, הדעה הרווחת היא שהמסר העיקרי באגדת קמצא ובר קמצא היא ששנאת חינם הביאה לחורבן בית המקדש וירושלים. עיון מעמיק באגדתא זו וביתר מקורות חז"ל מוליך למסקנה ששנאת חינם היא אכן מרכיב חשוב ביותר באגדתא זו אך איננה המסר העיקרי שלה.

 הידיעה על שנאת חינם שהיתה בעת חורבן בית שני איננה חידושו של רבי יוחנן, היא מופיעה כבר בברייתא (יומא דף ט' ב') בשם רבי יוחנן בן תורתא:

"מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני שלשה דברים שהיו בו: עבודה זרה, וגלוי עריות, ושפיכות דמים.......

אבל מקדש שני, שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהייתה בו שנאת חנם. ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות: עבודה זרה, גלוי עריות, ושפיכות דמים".

בירושלמי (יומא א, א) מובאים דברים אלו בתוספת קטנה, אך משמעותית ביותר:

"ר' יוחנן בר תורתא אמר מצאנו שלא חרבה שילה אלא שהיו מבזים את המועדות ומחללין את הקדשים מצאנו שלא חרב הבית בראשונה אלא שהיו עובדי כוכבים ומזלות ומגלי עריות ושופכין דמים, אבל בשני מכירין אנו אותם שהיו יגיעין בתורה וזהירין במצות ובמעשרות וכל ווסת טובה היתה בהן, אלא שהיו אוהבין את הממון ושונאין אלו לאלו שנאת חנם, וקשה היא שנאת חנם שהיא שקולה כנגד עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים".

הסבר הפשוט בירושלמי הוא לכאורה, כשישנה אהבת ממון יתירה, מתוך כך באים גם לשנאת חינם וצרות עין זה בזה.

על חטא שנאת חינם מובאים דברים חמורים ביותר במדרש נוסף מאוחר יותר ("פתרון תורה"[1] פרשת האזינו עמוד 322):

"בשעת הכעס נתעלה (הקב"ה) וישב במרום מרומים, וצועקין ישראל ואין עונה להן ובוכין ואין קולם נשמע, וגוזרים צום יושבין ומתפלשין בעפר ומתכסין שקין ומורידין דמעות כנחלי מים ובוכין מגדולים ועד קטנים ואינן נשמעים, וכל כך למה, מפני שנאת חנם שהוא קשה מלפני הקדוש ברוך הוא מכל עונות וחטאים שבעולם".

שנאת חינם נמנית אפוא עם העברות הקשות ביותר בעיני הקב"ה והיא מביאה פורענות על ישראל. עובדה זו ידועה לנו עוד לפני אגדת קמצא ובר קמצא ולא בכך מתמצה המסר הייחודי שמבקש ר' יוחנן ללמדנו.

טרגדיה של טעויות

כדי לרדת למלוא עומקו של מעשה קמצא ובר קמצא עלינו לשים לב כי רבי יוחנן פותח את דבריו בפסוק: "אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה" (משלי כח, יד). רש"י מסביר: "מפחד – דואג לראות הנולד שלא תארע תקלה בכך אם אעשה זאת".

     הכתוב אפוא משבח את החכם הרואה את הנולד, וכנגדו הוא מציב את "המקשה ליבו", זה ששיקול דעתו מוטעה ואין הוא חוזה נכונה את תוצאות מעשיו, וקובע כי אדם זה ייפול ברעה. פסוק זה מגדיר את הלקח שר' יוחנן מבקש שנלמד מהסיפורים המובאים בהמשך דבריו: חוסר שיקול הדעת והעדר ראיית הנולד הם שהביאו לחורבן בית המקדש. כלפי מי מכוונים דברים אלה?

      מקובל לפרש שהדברים מתייחסים לרבי זכריה בן אבקולס המוזכר בסיום דבריו של ר' יוחנן: "אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: עַנְוְתָנוּתוֹ שֶׁל רַבִּי זְכַרְיָה בֶן אַבְקולַס הֶחֱרִיבָה אֶת בֵּיתֵנוּ, וְשָׂרְפָה אֶת הֵיכָלֵנוּ, וְהֶגְלִיתָנוּ מֵאַרְצֵנוּ". אפשרות אחרת היא שהדברים מכוונים כלפי מארח הסעודה (ששמו לא נזכר) שגרש בבושת פנים את "בר קמצא" בלי לשקול את התוצאות הרות האסון שהדבר ימיט על ירושלים.

אולם אם ננתח היטב את האגדתא ניווכח לראות שצפונה בה משמעות מעמיקה יותר: העדר שיקול הדעת אינו מאפיין רק דמות מסוימת המופיעה בסיפור, אלא  כל המוזכרים באגדתא זו, מגדול ועד קטן, לוקים בחוסר שיקול הדעת. המשקל המצטבר של שרשרת הטעויות שלהם הוא שמביא לחורבן המקדש.

סעודה בירושלים

סיפור קמצא ובר קמצא פותח בתיאור סעודה של נכבדי ירושלים אליה הוזמנו על ידי שליח מיוחד. כרקע לדברים עלינו לדעת שיקירי ירושלים נהגו מנהגים מיוחדים ומדוקדקים בסעודותיהם. במדרש איכה רבה מובא (פרשה ד):

"... מה היתה יקרותן שלא היה אחד מהן הולך לסעודה עד שהיה יודע עם מי סועד, ... ד"א מה היתה יקרותן שלא היה אחד מהן הולך לסעודה אלא אם כן הופך יד אונקלי שלו וכל כך למה כדי שלא יטעננו אחר טענת חנם, ... רשב"ג אומר זה מנהג גדול היה בירושלים פורשין מטפחת על גבי הפתח, כל זמן שהמטפחת פרושה אורחין נכנסין, נסתלקה המטפחת אין רשות לאורחין להכנס אלא שלש פסיעות, ד"א מה היתה יקרותן שהיו מוסרין הסעודה לטבח אם נתקלקל דבר בסעודה היו עונשין את הטבח הכל לפי כבודו של בעל הבית והכל לפי כבוד האורחין, ד"א מה היתה יקרותן בשעה שאחד מהן עושה סעודה היה צר כל מיני סעודה במפה וכל כך למה מפני איסטניסיה כדי שלא יהא אחד אוכל דבר שרע לו".

בדומה לכך מובא בגמ' (סנהדרין כג, א) שנקיי הדעת בירושלים לא היו מגיעים לסעודה אלא אם כן ידעו מי מיסב עמהן[2]. ועי' תוספתא (ברכות פ"ד הל' ח-י). הרי לנו שלא בסתם סעודה עסקינן אלא במעמד בעל השלכות ציבוריות וחברתיות, שכל פרט בו מתנהל על פי קוד מוקפד.

סיפור האגדתא מתחיל במארח (ששמו לא נזכר) שמכין סעודה גדולה ומכובדת לידידיו ולחכמים המקורבים אליו. הוא שולח את משרתו שיזמין לסעודה את ידידו "קמצא" אך הלה טועה ומזמין לסעודה יהודי אחר בשם "בר קמצא". "טעות סופר" זעירה זו מתגלגלת ככדור שלג לסדרה של טעויות זו על גב זו שהופכות לאסון אדיר של חורבן ירושלים ובית המקדש. כפי שנראה בהמשך דווקא טעותו של השליח היא הקלה והתמימה שבכל שרשרת הטעויות. הוא טעה טעות טכנית שאין בה מימד מוסרי. אחריו באו טעויות חמורות של שיקול הדעת המעידות על ליקוי מאורות כללי.

טעות גוררת טעות

בדיעבד מתברר, ש"בר קמצא" שהוזמן בטעות, לא רק שאינו ידידו של בעל הבית, אלא הוא יריבו ושונאו. "בר קמצא" מתחנן שלא יסלקוהו בבושת פנים מהמעמד הציבורי. הוא אף מוכן לממן בתמורה את כל הוצאות הסעודה, אך תחנוניו נתקלים בסירוב מוחלט מצידו של המארח "אטום הלב". הלה נוטל במו ידיו את "בר קמצא", מעמידו ממקומו, ומסלקו מביתו ("נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה").

  כאן מופיעה טעות שנייה החמורה פי כמה מקודמתה: השחיתות המוסרית של המארח שאינו מסוגל לכבוש את רגשותיו כלפי יריבו ומסלקו מביתו בבושת פנים. מסתבר שהיה למארח סיבה לנהוג כפי שנהג. אולי סבר שבר קמצא הגיע בכוונה תחילה לאירוע על מנת להקניטו ולהשבית את שמחתו. תגובתו של בר קמצא יכולה הייתה ללמד שהיה זה חשד שווא. מי שמבקש לפגוע בזולתו אינו מציע לממן עבורו את כל הסעודה. אולם בעל הבית טעה בשיקול הדעת והתעקש על כך שבר קמצא יעזוב את הסעודה.

     גם בר קמצא עצמו אינו חף מטעות של שיקול דעת בעניין זה. מדוע הגיע בכלל לסעודה של אויבו? גם כאן ניתן להצביע על סיבה אפשרית להתנהגותו. אולי סבר שהמארח מעוניין להתפייס עימו ומצא דרך לעשות זאת באמצעות הזמנתו לסעודה המכובדת. אלא שדבר זה יכול היה לברר מראש. העובדה שלא עשה כן מלמדת על חוסר שיקול הדעת מצידו.

בר קמצא, הפגוע עד עמקי נשמתו, עושה טעות נוספת: הוא מגיע למסקנה שלא רק המארח קשה הלב רצה לביישו. אלא גם תלמידי החכמים שנכחו במקום, ובהם ר' זכריה בן אבקולס (כך לגרסת המדרש איכה שם)  – אף הם חפצים בקלונו.

     מסקנה זו לא הייתה כורח המציאות. אף היא נבעה משיקול דעת לקוי, שכן לשתיקתם של החכמים ניתן היה להציע הסברים אחרים שכנראה עמדו ביסוד התנהגותם. ראשית, מבחינה הלכתית צרופה אי אפשר לכפות על בעל הבית לארח בסעודתו אדם שאין הוא מעוניין בו. לו היה הנידון מגיע לבית דין היה בר קמצא יוצא וידו על התחתונה. "שורת הדין" עומדת לצידו של המארח, לא של בר קמצא[3].

גם מבחינה מוסרית יש מקום להבין את שתיקתם של החכמים. המהרש"א (ד"ה הואיל) מציע בדרך "אפשר" שהמארח היה מעשירי ירושלים, אדם בעל מעמד חשוב, אולי שלטוני, ותלמידי החכמים החניפו לו (עי' בהערה[4]). יש שהציעו בעקבות המהרש"א שכספו הרב של המארח שימש גם להחזקת תלמידי חכמים ובתי מדרשם. פגיעה בכבודו של בעל הבית , ועוד בסעודה שהוא עצמו יזם וארגן! עלולה הייתה להיות בעלת השלכות חמורות להחזקת עולם התורה. בהתחשב בכך שההלכה עומדת לצידו של המארח אולי סברו החכמים ש"שב ואל תעשה – עדיף".

     יתכן גם להסביר ש"בר קמצא" היה עם הארץ ורשע, מאותם שאין תלמידי חכמים ונקיי הדעת של ירושלים נוהגים לסעוד עימם, כמתואר לעיל. התנהגותו בהמשך המעשה – "אכילת הקורצא" בבית הקיסר, ההלשנה שלו נגד היהודים, ליבוי תבערה שאחריתה מי ישורנה – כל אלה מעידים כאלף עדים שצדיק גדול הוא לא היה.  

     התנהגותם של תלמידי החכמים לא הייתה אפוא זדונית כפי שטעה לחשוב בר קמצא. היו סיבות טובות לשתיקתם. מאידך, גם שיקול דעתם של החכמים בעניין זה התגלה בדיעבד כשגוי. טעותם הייתה בכך שלא העריכו נכונה את עוצמת הנקמה שעתיד בר קמצא ליזום. ההלכה, המנהג, ואולי גם השיקול הפרגמטי הפשוט תמכו בשתיקת החכמים. אפשרי  הדבר שאם אכן היו מוחים במארח, היה הדבר גורם אי נעימות גדולה לכל המעורבים. אבל לאור הנסיבות צריך היה להניח בצד שיקולים הלכתיים ומוסריים רגילים ולנהוג על פי הכלל  "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (עי' להלן) - אך כל זה לא נעשה.

ענווה שאינה במקומה

         שרשרת הטעויות בשיקול הדעת נמשכת הלאה, והיא אף מחמירה והולכת. בר קמצא מביא למקדש קרבן בו חיבל בכוונה תחילה על מנת להעליל על היהודים שהם מורדים בקיסר. רבנן (אולי הסנהדרין?) סבורים שיש להקריב את הבהמה למרות המום שהוטל בה - "משום שלום מלכות". עמדה זו ניתן לבסס על נימוקים הלכתיים: איסור הקרבת בעלי מום על המזבח נדחה מפני פיקוח נפש, ובודאי של כלל ישראל. למצער ניתן היה להרוג את בר קמצא מדין רודף ו"הבא להורגך השכם להורגו"[5].

      אולם רבי זכריה בן אבקולס מתנגד לכך. את עמדתו הוא מסביר לא בשיקולים הלכתיים אלא בחשש מפני "מה יאמרו". על עמדה זו חורץ רבי יוחנן את משפטו בצורה חריפה: "עַנְוְתָנוּתוֹ שֶׁל רַבִּי זְכַרְיָה בֶן אַבְקולַס הֶחֱרִיבָה אֶת בֵּיתֵנוּ, וְשָׂרְפָה אֶת הֵיכָלֵנוּ, וְהֶגְלִיתָנוּ מֵאַרְצֵנוּ". מה עניין "ענווה" לכאן? כלום לא היה ראוי יותר לכתוב "צדקותו" או "חסידותו" של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו? ומי הם אותם "אומרים" שמפני דעתם חשש?

      המהר"ץ חיות (גיטין נו, א, ד"ה 'ענוותנותו של ר' זכריה') נותן פתרון מאלף לשאלות אלה:

"...מפני גודל ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקולס לא הרהיב בנפשו עוז לעשות בזה הלכה למעשה, וחשש שיחשדו אותו שעשה שלא כהלכה, ולא החשיב עצמו לגדול ולקבוע בדעתו להיות עושה הלכה למעשה ולתלות בהוראת שעה, וחישב כי הדבר נמסר רק לגדולי הדור, והוא אינו ראוי לזה לעשות גדולות שלא כתורה, ולתלות כי עושה למען לגדור גדר ולעמוד בפרץ. ומפני זה אמרו לשון ענוותנותו, היינו במה שלא רצה לעמוד על דעתו – זאת הייתה הסיבה לחורבן הבית. ועי' מדרש איכה [במעשה קמצא ובר קמצא המובא שם] "שהיה סיפק בידיהון למחות ולא מיחה", היינו ג"כ על כוונה זו. שהיה בידו להורות הוראת שעה משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך[6]".

     המהר"ץ חיות מותח קו ישר בין התנהלותו של רבי זכריה בן אבקולס בעת המשתה (לגירסת המדרש איכה, עי' במסגרת) לבין התנהלותו בבית המקדש. במקרה הראשון לא מנע פגיעה בבר קמצא, במקרה השני מנע פגיעה בו. בשני המקרים בא לידי ביטוי החיסרון שחז"ל מכנים אותו "ענוותנות", דהיינו העובדה שלא עמד על דעתו ונקט בשיקול דעת שגוי של "שב ואל תעשה" ולא ראה את הנולד.

ייתכן שניתן למנות כאן טעות נוספת, בעצם זה שלא נמצאה אפשרות ביניים, בין הקרבת הקורבן לבין "חיסולו" של בר קמצא. אולי ניתן היה להידבר עימו שיחדל ממעשהו, או לשחדו בכסף על הבושה שנגרמה לו, וכדומה.

הדילמה של רבן יוחנן בן זכאי

"....אִיבְרָא, מַלְכָּא אַתְּ, דְּאִי לָאו מַלְכָּא אַתְּ, לָא מִימְסְרָא יְרוּשְׁלֶם בְּיָדָךְ. דִּכְתִיב, (ישעיה י) "וְהַלְּבָנוֹן בְּאַדִּיר יִפּוֹל", .... וּדְקָאָמַרְתְּ, אִי מַלְכָּא אֲנָא, אַמַאי לָא קָא אָתִית לְגַּבָּאִי עַד הָאִידְנָא? בִּרְיוֹנֵי דְּאִית בָּן לָא שַׁבְקִינָן. אָמַר לֵיהּ, אִלּוּ חָבִית שֶׁל דְּבַשׁ, וּדְרָקוֹן כָּרוּךְ עָלֶיהָ, לָא הָיוּ שׁוֹבְרִין אֶת הֶחָבִית בִּשְׁבִיל דְּרָקוֹן? אִישְׁתִּיק. קָרִי עָלֵיהּ רַב יוֹסֵף, וְאִתֵּיְמָא רַבִּי עֲקִיבָא, (ישעיה מד) "מֵשִׁיב חֲכָמִים אָחוֹר וְדַעְתָּם יְסַכֵּל". אִיבָּעֵי לֵיהּ לְמֵימַר לֵיהּ, שַׁקְלִינָן צַבְתָּא וְשַׁקְלִינָן לֵיהּ לִדְרָקוֹן, וְקַטְלִינָן לֵיהּ, וְחָבִיתָא שַׁבְקִינָן לָהּ. אַדְהָכֵי, אָתָא פְּרִיסְתְּקָא עָלֵיהּ מֵרוֹמִי, אָמַר לֵיהּ, קוּם, דְּמִית לֵיהּ קֵיסָר, וְאָמְרֵי הַנְהוּ חֲשִׁיבֵי דְּרוֹמִי לְאוֹתִיבָךְ בְּרֵישָׁא. ..... אָמַר לֵיהּ, מֵיזַל אָזִילְנָא, וְאִינִישׁ אַחֲרִינָא מְשַׁדַרְנָא, אֶלָּא בָעֵי מִינָאִי מִידֵי דְּאֶתֶּן לָךְ. אָמַר לֵיהּ, תֵּן לִי יַבְנֶה וַחֲכָמֶיהָ, וְשׁוֹשִׁילְתָּא דְּרַבָּן גַּמְלִיאֵל, וְאַסְוָותָא דְּמַסְיָין לֵיהּ לְרַבִּי צָדוֹק. קָרִי עָלֵיהּ רַב יוֹסֵף, וְאִיתֵימָא רַבִּי עֲקִיבָא, (ישעיה מד) "מֵשִׁיב חֲכָמִים אָחוֹר וְדַעְתָּם יְסַכֵּל". אִיבָּעֵי לֵיהּ לְמֵימָר לֵיהּ, לִשַׁבְקִינָהּ הֲדָא זִימְנָא.  והוּא סָבַר, דִּלְמָא כּוּלֵי הַאי לָא עָבִיד, וְהַצָּלָה פּוּרְתָּא נַמִי לָא הֲוֵי".

     לאחר שהוצתה אש המרד בביטול קורבן הקיסר[7], והתבערה שהצית בר קמצא יצאה מכלל שליטה. אספסיינוס וחיילותיו צרים על ירושלים הסגורה גם במצור פנימי הדוק ע"י הקנאים (על השתלשלות האירועים, מביטול קורבן הקיסר ועד לפרוץ המרד בפועל והמלחמה ברומאים, עי' מלחמת היהודים ליוסף בן מתתיהו). רבן יוחנן בן זכאי מתחזה למת ותלמידיו מבריחים אותו אל מחוץ העיר הנצורה. בהמשך הוא נפגש עם אספסיינוס שבאותה שעה מכהן כגנרל הרומאי האחראי על דיכוי המרד בירושלים.  ריב"ז מנבא לו שהוא עתיד להיות הקיסר של רומא, ולאחר זמן אכן אספסיינוס מקבל מינוי זה. בהמשך שיחתם, אספסיינוס רומז לריב"ז באמצעות משל כיצד הוא מתכנן לדכא את המרד: "אָמַר לֵיהּ: אִלּוּ חָבִית שֶׁל דְּבַשׁ וּדְרָקוֹן כָּרוּךְ עָלֶיהָ, לָא הָיוּ שׁוֹבְרִין אֶת הֶחָבִית בִּשְׁבִיל דְּרָקוֹן?". החבית היא ירושלים ובית המקדש, שאין ברירה אלא להחריבם כדי לדכא את מרד הקנאים שהשתלטו על העיר. בכך ביקש אספסיינוס להצדיק את כוונתו להחריב את ירושלים מחוסר ברירה. ריב"ז שומע את הדברים מפי אספסיינוס ושותק. על שתיקה זו מביאה הגמרא את דברי רב יוסף, ויש אומרים שרבי עקיבא אמרם : "מֵשִׁיב חֲכָמִים אָחוֹר וְדַעְתָּם יְסַכֵּל" (ישעיה מד). דהיינו, יכול היה ריב"ז להשיב לאספסיינוס באותה מטבע ולומר לו ששבירת החבית אינה האפשרות היחידה העומדת על הפרק. קיימת אפשרות נוספת:  להרחיק את הדרקון ע"י צבת מהחבית בלי לשבור אותה, מה שקרוי בימינו "סיכול ממוקד", אבל ריב"ז – שתק.

    בהמשך, ברגע של חסד, לאחר שהגיע השליח להודיע על מינויו לקיסר, ואימת את נבואת ריב"ז, מציע לו אספסיינוס: "בָעֵי מִינָאִי מִידֵי דְּאֶתֶּן לָךְ". ריב"ז מנצל את ההזדמנות ומבקש שלושה דברים בעלי חשיבות גדולה לעתידו של עם ישראל. "אמר ליה: תֵּן לִי יַבְנֶה וַחֲכָמֶיהָ, וְשׁוֹשִׁילְתָּא דְּרַבָּן גַּמְלִיאֵל, וְאַסְוָותָא דְּמַסְיָין לֵיהּ לְרַבִּי צָדוֹק". אולם יש דבר אחד שריב"ז אינו מבקש – את הסרת המצור מירושלים לעת עתה, עד שיירגעו רוחות המרד. גם כאן מביאה הגמרא את דברי רב יוסף, ויש אומרים שרבי עקיבא אמרם : "מֵשִׁיב חֲכָמִים אָחוֹר וְדַעְתָּם יְסַכֵּל" (ישעיה מד). שריב"ז טעה בשיקול דעתו. במקרה הזה מסבירה הגמרא את שיקול דעתו של ריב"ז: " והוּא סָבַר, דִּלְמָא כּוּלֵי הַאי לָא עָבִיד, וְהַצָּלָה פּוּרְתָּא נַמִי לָא הֲוֵי". ריב"ז היה סבור שמוטב להסתפק בבקשה צנועה אך בעלת סיכויים גבוהים יחסית לקבלתה, מאשר לבזבז את ההזדמנות שניתנה לו על בקשה גדולה שרוב הסיכויים שלא תתקבל.

      בגמרא עצמה לא נאמר במפורש מהי דעתה בקשר להכרעתו של ריב"ז בעניין זה. אך רש"י במספר מקומות כותב שהלשון קסבר אינה עומדת למסקנה (עי' ב"מ קט,ב ועוד).

כך גם כותב החיד"א (פתח עינים ברכות סג,ב) שהלשון איהו קסבר או קסברי, הינה מטבע לשון המוכיחה שאין הלכה כסובר כך[8].

     אפשר שאף ריב"ז עצמו התלבט עד סוף ימיו אם נהג כהוגן. לפני פטירתו בוכה ריב"ז ומסביר לתלמידיו (ברכות דף כח עמוד ב):

"אִלּוּ לִפְנֵי מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם הָיוּ מוֹלִיכִין אוֹתִי, שֶׁהַיּוֹם כָּאן וּמָחָר בַּקֶּבֶר, שֶׁאִם כָּעַס עָלַי - אֵין כַּעֲסוֹ כַּעַס עוֹלָם, וְאִם אוֹסְרֵנִי - אֵין אִסּוּרוֹ אִסּוּר עוֹלָם, וְאִם מְמִיתֵנִי - אֵין מִיתָתוֹ מִיתַת עוֹלָם, וַאֲנִי יָכוֹל לְפַיְּסוֹ בִּדְבָרִים וּלְשַׁחֲדוֹ בְּמָמוֹן, וְאַף עַל פִּי כֵן, הָיִיתִי בּוֹכֶה. וְעַכְשָׁיו שֶׁמּוֹלִיכִין אוֹתִי לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁהוּא חַי וְקַיָּם לְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים, שֶׁאִם כּוֹעֵס עָלַי - כַּעֲסוֹ כַּעַס עוֹלָם. וְאִם אוֹסְרֵנִי - אִסּוּרוֹ אִסּוּר עוֹלָם, וְאִם מְמִיתֵנִי - מִיתָתוֹ מִיתַת עוֹלָם. וְאֵין אֲנִי יָכוֹל לְפַיְּסוֹ בִּדְבָרִים וּלְשַׁחֲדוֹ בְּמָמוֹן, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁיֵּשׁ לְפָנַי שְׁנֵי דְּרָכִים, אֶחָד שֶׁל גֵּיהִנּוֹם וְאֶחָד שֶׁל גַּן - עֵדֶן, וְאֵינִי יוֹדֵעַ בְּאֵיזֶה מֵהֶן מוֹלִיכִין אוֹתִי, וְלֹא אֶבְכֶּה?!"

       בדברים אלה ניתן למצוא הד לקורות חייו של ריב"ז שהרי כל המתואר כאן על תחושותיו של האדם שמוליכין אותו למלך בשר ודם, כל זה אירע לריב"ז עצמו. אותו הכניסו לארון, אותו הוליכו כמת מדומה, אותו הוליכו בפני מלך בשר ודם על מנת להציל את עם ישראל. אם דברי ריב"ז משקפים את מסעו לאספסיינוס ניתן גם להבין את פשר דבריו: "וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁיֵּשׁ לְפָנַי שְׁנֵי דְּרָכִים, אֶחָד שֶׁל גֵּיהִנּוֹם וְאֶחָד שֶׁל גַּן - עֵדֶן, וְאֵינִי יוֹדֵעַ בְּאֵיזֶה מֵהֶן מוֹלִיכִין אוֹתִי?". זוהי הדילמה המייסרת אותו עד לרגע האחרון בימי חייו עלי אדמות: האם אכן נהג כשורה עת הציל את יבנה במחיר חורבנה של ירושלים?

     אמנם להכרעתו של ריב"ז היתה סיבה טובה: "דִּלְמָא כּוּלֵי הַאי לָא עָבִיד וְהַצָּלָה פּוּרְתָּא נַמִי לָא הֲוֵי". אין ספק מוציא מידי וודאי. אך עדיין מייסרים אותו דברי רב יוסף או רבי עקיבא הקורא עליו את הפסוק: "משיב חכמים אחור". עדיין מתלבט הוא אם הדרך בה בחר תוביל אותו לגן עדן או לגיהנום[9].

החורבן שקדם לחורבן

      זהו אפוא המסר המרכזי העובר כבריח התיכון לכל אורך סיפורי החורבן של רבי יוחנן: שרשרת הטעויות הקטנות והגדולות, ליקוי המאורות הכללי שהוליך לקטסטרופה הגדולה.

       אולם מסר זה טעון ביאור. הרי כל אזהרות התורה ודברי הנביאים מכוונים לכך שאין גורל האדם נגזר מטעות כזאת או אחרת. עונש ושכר הם תוצאת מעשיו הטובים והרעים של האדם. כל תוכחות נביאי ישראל עוסקות בחורבן הצפוי לעם ישראל אם לא ישוב בתשובה. הכיצד ניתן לומר שחורבן ירושלים ובית המקדש נגרם משרשרת של טעויות?

      בדברי חז"ל מצאנו מאמרים רבים העוסקים במצב הרוחני הירוד של עם ישראל בשלהי ימי בית שני. ארבעים שנה קודם לחורבנו כבר הופיעו סימנים מעוררי דאגה (יומא דף לט עמוד ב):

"תנו רבנן: ארבעים שנה קודם חורבן הבית לא היה גורל עולה בימין, ולא היה לשון של זהורית מלבין, ולא היה נר מערבי דולק, והיו דלתות ההיכל נפתחות מאליהן, עד שגער בהן רבן יוחנן בן זכאי. אמר לו: היכל היכל! מפני מה אתה מבעית עצמך? יודע אני בך שסופך עתיד ליחרב, וכבר נתנבא עליך זכריה בן עדוא [זכריה יא] פתח לבנון דלתיך ותאכל אש בארזיך".

     באגדתא מופלאה המובאת במסכת סנהדרין (צו, ב) מסופר שבעת חורבן בית ראשון הגיע לירושלים נבוזראדן רב הטבחים ועימו כלים מיוחדים להרוס בהם את בית המקדש. כאשר הגיע גבה ההיכל למרום, כדי שלא יוכל לבצע את זממו, אך משמים הנמיכוהו על מנת שיוכל לשורפו. התגאה נבוזראדן בליבו על הצלחתו. יצאה בת קול משמים ואמרה לו: עם הרוג- הרגת, היכל שרוף- שרפת, וקמח טחון- טחנת. ("עמא קטילא - קטלת, היכלא קליא - קלית, קימחא טחינא - טחינת"). בבל או רומא הם רק שליחי ההשגחה העליונה, ואילולא היו מורשים לכך מהשמים, בית המקדש לא היה נמסר בידם. רק לאחר שהמצב הרוחני הגיע לשפל המדרגה ובית המקדש נחשב כהרוס מבחינה רוחנית, השכינה הסתלקה ממנו (עי' במדרשים ע"כ), מה שנותר הם רק חומרי הבנייה, העצים והאבנים, יכולה הייתה יד האויב לפגוע בו.

     חורבן בית המקדש וירושלים נבע אפוא כתוצאה ישירה של חטאי עם ישראל ולא מחמת שרשרת טעויות מקרית. מה אם כן מבקש רבי יוחנן ללמדנו באגדת "קמצא ובר קמצא"?

הֲלֹא ה' זוּ חָטָאנוּ לוֹ

     "תָּנוּ רַבָּנָן, מַעֲשֶׂה בְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנִינָה, שֶׁהָלַךְ לִכְרַךְ גָּדוֹל שֶׁבְּרוֹמִי, אָמְרוּ לוֹ, תִּינוֹק אֶחָד יֵשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִים, יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי, וּקְוֻצּוֹתָיו סְדוּרוֹת לוֹ תַּלְתַּלִּים. הָלַךְ וְעָמַד עַל פֶּתַח בֵּית הַאֲסוּרִים, אָמַר: (ישעיה מב) "מִי נָתַן לִמְשִׁסָּה יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל לְבֹזְזִים"? עָנָה אוֹתוֹ תִּינוֹק וְאָמַר: (שם) "הֲלֹא ה' זוּ חָטָאנוּ לוֹ, וְלָא אָבוּ בִּדְרָכָיו הָלוֹךְ, וְלָא שָׁמְעוּ בְתוֹרָתוֹ". אָמַר, מוּבְטְחַנִי בוֹ שֶׁמּוֹרֶה הוֹרָאָה בְיִשְׂרָאֵל, הָעֲבוֹדָה שֶׁאֵינִי זָז מִכָּאן עַד שֶׁאֶפְדֶּנוּ בְכָל מָמוֹן שֶׁפּוֹסְקִין עָלָיו. אָמְרוּ, לָא זָז מִשָּׁם עַד שֶׁפְּדָאוֹ בְמָמוֹן הַרְבֵּה, וְלָא הָיוּ יָמִים מוּעָטִים עַד שֶׁהוֹרָה הוֹרָאָה בְיִשְׂרָאֵל. וּמָנוּ? רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע (גיטין דף נח, א) .

    התפעלותו של ריב"ח מדברי התינוק (ילד צעיר) טעונה הבהרה. מהי ההתפעלות הגדולה, הרי "בן חמש למקרא", וכל ילד בזמנם יכול היה להמשיך פסוק מפורסם[10] שהקריאו לו?

התפעלותו של ריב"ח נבעה מכך שהלה זיהה נכונה כי לא גורם חיצוני הוא אשר הסגיר את "יעקב למשיסה וישראל לבוזזים", אלא סדרה של כשלים פנימיים והחלטות לקויות הם שדרדרו את המצב עד להריסת המקדש. כל ילד מצוי היה מטיל את האשמה על האויב הרומאי האכזר, או על הקנאים חסרי שיקול הדעת שהובילו בפזיזותם את עם ישראל לחורבן במלחמתם ברומאים, ובעיקר במלחמתם זה בזה. אולי אף היה מאשים את החכמים ור' זכריה בן אבקולס שלא עצרו בזמן את ניצוץ המרד (עי' לעיל).

 אך תשובתו של הילד יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע הייתה: יעקב וישראל שמו את עצמם למשיסה ולבוזזים. כתוצאה מכך ש"הֲלֹא ה' זוּ חָטָאנוּ לוֹ, וְלָא אָבוּ בִּדְרָכָיו הָלוֹךְ, וְלָא שָׁמְעוּ בְתוֹרָתוֹ". כאשר עם ישראל אינו עומד ברמה רוחנית נאותה התוצאה היא שבינת מנהיגיו נסתרת ושיקול דעתם משתבש. כפי שאומר הנביא ישעיה: "לָכֵן הִנְנִי יוֹסִף לְהַפְלִיא אֶת-הָעָם-הַזֶּה הַפְלֵא וָפֶלֶא וְאָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו וּבִינַת נְבנָיו תִּסְתַּתָּר". אובדן חכמת החכמים היא עצמה מהפורעניות הגדולות ביותר של קללת החורבן.

     חז"ל בב"ק (נ"ב א) ממשילים מצב זה במשל העז העיוורת: "כדדרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא: כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא". מבאר רש"י: "עביד  לנגדא  סמותא -  לעז המושכת, (הרועה) מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות, והעדר אחריה. כך כשהמקום נפרע מ"שונאי ישראל" ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין"[11].

    זהו אפוא הלקח העולה מדברי ר' יוחנן. אירועי החורבן מתאפיינים בליקוי מאורות כללי שבו כולם עושים טעויות, וטעויותיהם מדרדרות את המצב לעברי פי פחת. בהעדר סייעתא שמיא האדם נעשה לאויב הגדול ביותר של עצמו, ובמו ידיו מחולל את האסון מפניו הוא חושש. במצב של ירידה רוחנית נענש עם ישראל בחולשת מנהיגים, בבחינת "משיב חכמים אחור", אשר זורעת מבוכה בעם וסופה עדי חורבן.

יהי רצון שכל הטעויות יהפכו לתיקונים גדולים אכי"ר

ואשיבה שפטיך כבראשנה ויעציך כבתחלה אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה

ישעיהו פרק א, כו

מסגרות

מסכת גיטין ואגדות החורבן

אגדות החורבן מכונסות בפרק החמישי – "הניזקין" של מסכת גיטין. אוסף גדול מאד של אגדתות המתחילות בדף נה, ב ומסתיימות בסופו של דף נח, א (קרוב לשלושה דפים). לכאורה מיקומן במסכת זו הוא מקרי בלבד. המשנה עוסקת בדין סיקריקרון, דהיינו גזלן רוצח שמאיים על בעל השדה שיתן את שדהו ויציל בכך את נפשו. והיות שהמשנה מזכירה שבזמן מלחמת החורבן לא היה דין סיקריקון (עי"ש בגמ') ובגמ' אח"כ נזכרות גזירות הרומאים בזמן החורבן ולאחריו, ממשיכה הגמ' לעסוק אח"כ בענייני החורבן באגדה.

המאמר הפותח בענייני אגדות החורבן הוא מאמרו של ר' יוחנן על קמצא ובר קמצא, ולאחר מכן חורבן הר המלך (טור מלכא) וביתר. ר' יוחנן מובא במקבץ האגדות הללו כשש פעמים, יותר מכל תנא או אמורא שם. דבר זה מעיד שרבי יוחנן היה בעל ידיעות היסטוריות רחבות ביותר, ועסק במשמעותן הפנימית של האירועים הללו, כך גם מובא בירושלמי (תענית פ"ד, פ"ה) שרבי יהודה הנשיא עסק בענייני החורבן, כפי הנראה סמוך לט' באב, והזכיר בדרשתו עשרים וארבעה אירועים היסטוריים בהקשר לפסוק באיכה "בילע ה' ולא חמל", ואילו רבי יוחנן הזכיר בהקשר זה שישים אירועים שונים.

בירור מעמיק מעלה שמיקומן של אגדתות שונות בש"ס אינו מקרי, אלא יש בין המסכת לאגדות קשר פנימי מהותי.

כדוגמה לכך ניתן לראות שאגדתות שונות במסכת פסחים עוסקות בענייני אור וחושך וארבע מלכויות שהם נמשל לחמץ הרוחני העולמי (דוגמאות רבות ישנן במסכת שונות ואכהמ"ל).

 הקשר בין הקב"ה לכנסת ישראל נמשל לקשר שבין בעל ואישה "ישיש עליך אלוקיך כמשוש חתן על כלה". כשעם ישראל חטא נחרב בהמ"ק והעם יוצא לגלות. ה"גט" שמהוה ספר כריתות בין הבעל לאשה מסמל גם את היציאה לגלות "... מְשֻׁבָה יִשְׂרָאֵל שִׁלַּחְתִּיהָ וָאֶתֵּן אֶת סֵפֶר כְּרִיתֻתֶיהָ אֵלֶיהָ .." (ירמיהו פרק ג  ח). "אֵי זֶה סֵפֶר כְּרִיתוּת אִמְּכֶם אֲשֶׁר שִׁלַּחְתִּיהָ" (ישעיהו נ, א).

אך גירושין אלו אינם גמורים אלא זמניים (עי' באור הגר"א לשיר השירים), וכשמגיע הזמן האישה חוזרת לביתה – לארץ ישראל "כִּי כְאִשָּׁה עֲזוּבָה וַעֲצוּבַת רוּחַ קְרָאָךְ ה' וְאֵשֶׁת נְעוּרִים כִּי תִמָּאֵס אָמַר אֱלֹקָיִךְ. בְּרֶגַע קָטֹן עֲזַבְתִּיךְ וּבְרַחֲמִים גְּדֹלִים אֲקַבְּצֵךְ. בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ וּבְחֶסֶד עוֹלָם רִחַמְתִּיךְ אָמַר גֹּאֲלֵךְ" (ישעיהו נד, ו-ח).

קרוב לדברים הללו כותב ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק לערב יום הכפורים - אות א):

"וכן נסדר האגדה מענין חורבן בית המקדש במסכת גיטין בפרק הניזקין שהיה נראה אז כמו גט כמו שנאמר: אי זה ספר כריתות אמכם, ובאמת אין זה רק כמו "ניזקין" כמו שאמרו (ב"ק ס' ע"ב) אני הצתי אש בציון ואני עתיד לבנותה. וכן נסדר בגיטין באגדות פרק מי שאחזו מענין הסרת שלמה המלך ע"ה ממלכותו שהיה נראה כמו גט וגירושין, דשלמה המלך ע"ה ...בשלמה המלך ע"ה כתיב וישב על כסא ה' וכתיב ויתן עליו הוד מלכות אשר לא היה על כל מלך לפניו וגו'. ומאחר שהוסר ממלכותו היה נראה כגירושין, אבל באמת היה [רק] כמי שאחזו קורדייקוס (רוח רעה)".

על פי הדברים הללו ניתן להבין גם מדוע מקבץ אגדתות רב העוסק בשבחי ארץ ישראל, מובא דווקא במסכת כתובות. כנזכר לעיל שהיחס בין הקב"ה לכנסת ישראל הוא כבעל לאשתו, הכתובה היא נמשל לתורה (עי' מדרש תנחומא פ' כי תשא, סימן ל, וברש"י שם על הפסוק). וכשהשכינה שורה בעם ישראל הוא זוכה לכל הברכות הגשמיות והרוחניות בבית המיועד לכך – ארץ ישראל.

סיפורי החורבן ע"י חז"ל

בירושלמי תענית (פ"ד ה"ה) מסופר שכאשר נשא רבי יהודה הנשיא דרשה בענייני החורבן (כפי הנראה בט' באב או בסמוך) והגיע לפסוק באיכה (ב, ב) " בִּלַּע ה' לא וְלֹא חָמַל אֵת כָּל נְאוֹת יַעֲקֹב הָרַס בְּעֶבְרָתוֹ מִבְצְרֵי בַת יְהוּדָה הִגִּיעַ לָאָרֶץ חִלֵּל מַמְלָכָה וְשָׂרֶיהָ", היה מספר על כך עשרים וארבעה אירועים שונים על אכזריותם של האויבים וצרות עם ישראל, ואילו ר' יוחנן שחי אחרי רבי יהודה הנשיא (נפטר כשישים שנה אחריו) כשהיה דורש כנ"ל על עניני החורבן היה מספר על שישים  אירועים. הירושלמי שואל על כך הכיצד יתכן שר' יוחנן ידע יותר מר' יהודה הנשיא? על כך עונה הירושלמי שרבי יהודה הנשיא שחי בסמוך לחורבן בהמ"ק, בזמן שהיה דורש ומספר על עניני החורבן עדיין היו זקנים שזכרו את האירועים הקשים, ותוך כדי הדרשה של רבי היו הם נזכרים ומתחילים לבכות, רבי ששמע את בכיים, היה אף הוא מתחיל לבכות עימהם, ומתוך הבכי הרב של קהל השומעים נאלץ רבי לסיים את דרשתו, באמירת פסוקי נחמה. לעומת זאת בתקופת ר' יוחנן הדברים כבר לא היו "חיים" כל כך, ומתוך כך יכול היה ר' יוחנן להאריך בסיפורי החורבן (ירושלמי שם בשילוב הגרסה באיכה רבה שם). על רגישותו של "רבי" לאירועי החורבן מספר הירושלמי במס' חגיגה (א, א דף ה, ב) שכאשר רבי לקח בידיו את ספר קינות (איכה) והתחיל לקרות בו, כשהגיע לפסוק (שם ב, א) : "השליך משמים ארץ תפארת ישראל", נפל הספר מידו, אמר רבי: "מאגרא רם לבירא עמיקתא" (מגג גבוה לבור עמוק, דהיינו עם ישראל שהיה נתון במעמד גבוה, הפך להיות לעם בזוי ושפל).

יש הסבורים שהזקנים ששמעו את דרשתו של רבי, וקול בכייתם הפסיק את דרשתו, חיו בזמן מרד בר כוכבא, או שמדובר על זקנים שנולדו זמן קצר אחר החורבן, ושמעו את האירועים שהתרחשו מאבותיהם (עי' "עלי תמר" לירושלמי שם), אך אין הדברים ברורים[12].

שרשרת הטעויות

המאורעות המוליכים לחורבן מתאפיינים בליקוי מאורות כללי ואובדן שיקול הדעת אצל קטנים וגדולים. זהו העונש שהוטל משמים בגין הירידה הרוחנית של שלהי ימי בית שני. להלן רשימת הטעויות של המעורבים במעשה קמצא ובר קמצא, ובסיפור בריחתו של ריב"ז:

·         משרתו של המארח – מזמין את "בר קמצא" במקום "קמצא".

·         בר קמצא – סבור בטעות שהמארח חפץ להתפייס עמו.

·         המארח – טעות מוסרית בסילוקו של בר קמצא (יתכן שסבר שבר קמצא בא להקניטו).

·         תלמידי החכמים – (לגרסת מדרש איכה, ר' זכריה בן אבקולס) אינם מוחים במארח על סילוקו של "בר קמצא" מטעמים שונים.

·         בר קמצא – סבור שגם תלמידי החכמים שונאים אותו.

·         חכמים (סנהדרין?) – לא מצאו אפשרות ביניים בין הקרבת הבהמה הפגומה להריגת "בר קמצא"

·         רבי זכריה בן אבקולס – נקט ב"שב ואל תעשה" ולא עצר את "בר קמצא" בהוראת שעה.

·         רבי יוחנן בן זכאי (לשיטת ר"ע או ר' יוסף) – לא ביקש על הצלת ירושלים.

התרמית הרומאית

     האם שריפת בית המקדש היתה פעולה יזומה של טיטוס הרשע, או שמא נעשה הדבר בידי חיילים זוטרים שפעלו בניגוד לרצון הפיקוד הרומאי הבכיר? יוסף בן מתתיהו טוען ששריפת בית המקדש הייתה מנוגדת לעמדת טיטוס ולהחלטה מפורשת שקיבל הפיקוד הרומאי העליון[13].

       יוסף בן מתתיהו טוען שחלק מהקצינים הרומאים הבכירים תמכו בהרס ההיכל על מנת לשבור את רוח הלחימה של היהודים. אחרים יעצו לו להציל את המקדש ובלבד שהיהודים ייסוגו ממנו ולא ייעשו אותו למבצר מלחמה. אולם עמדתו של טיטוס היתה שונה: "...כי לא יאות לקחת נקמה מהבית הזה אשר אין בו רוח חיים, על חטאות אדם ולהשחית באש את הבניין הנהדר, גם אם יעלו היהודים להלחם משם כי הדבר יהיה נזק הרומאים, ואם ישאר ההיכל על מכונו יתנוסס כאבן נזר בכתר מלכותם. דברי טיטוס נתנו אומץ בלב פרונטון (מפקד לגיונות אלכסנדריה) ובלב אלכסנדרוס (מפקד הצבא) ובלב צראליס (מפקד הלגיון החמישי), והם הסכימו עם דעתו" (תולדות מלחמת הרומאים נגד היהודים. כרך ב', פרק רביעי).

     את שריפת המקדש תולה יוספוס ביוזמה של חייל בודד שהפר פקודה מפורשת. "ואחד אנשי הצבא לא חיכה לפקודת המצביא ולא נבהל מהמעשה הנורא שהוא אומר לעשות, כאילו צווה לעשות את הדבר מפי הגבורה, ותפס בידו לפיד בוער מתוך האש, ואחד מחבריו הרים אותו למעלה והוא שלח את האש אל חלון הזהב אשר בקרבתו היה המבוא מצד צפון אל הלשכות הסובבות את ההיכל. וכאשר התלקחה הלהבה, הרימו היהודים קול זעקה נורא בהכירם את גודל האסון, ומיהרו מכל העברים לעצור את האש ולא חסו על חייהם ולא חמלו על כוחותיהם, בראותם באבדן מקדשם ובית חייהם אשר למענו שמרו את נפשותיהם" .

     יוסף בן מתתיהו אף מגדיל לעשות ומתאר את טיטוס כמי שמתרוצץ בין הלהבות בניסיון נואש לכבות את לשונות האש. "והקיסר נשא את קולו והרים את יד ימינו לתת אות לנלחמים כי יכבו את האש, אולם שומע לא היה לו, כי תקפה על אלה סערת המלחמה ועל אלה קינאת הנקמה, וגם דברי תוכחה וגם דברי איומים לא יכלו לעצור את רוח הלגיונות בהרסם את ההיכל...     וכראותו כי אין לאל ידו לכבוש את כעס אנשי צבאו המתהוללים וראה כי עוד לא נגעה הלהבה עד ההיכל לפנים, רק אכלה את הלשכות הסובבות אותו לבד, עלתה בידו מחשבה נכונה כי יוכל להציל את הבניין ומיהר וניסה לדבר עם אנשי הצבא כי יכבו את האש. אולם חמת אנשי הצבא ושנאתם ליהודים גברו על הכבוד לקיסר וגם על יראת העונש מידו. מיהר איש אחד מאחריו להניח אש במחשך גם בין צירי השער. ובהראות להבה פתאום גם בבית מבפנים, נסוגו הקיסר ושרי הצבא ואיש לא עצר עוד את העומדים בחוץ להוסיף אש על הלהבה. ככה היה בית המקדש למאכלת אש על אף הקיסר וחמתו".

      יוספוס מתאר אפוא את שריפת המקדש כמין "תאונת עבודה" שהתרחשה בגזירת עליון ולא החלטה מכוונת של טיטוס. את דבריו אלה יש לקחת כמובן בעירבון מוגבל מאוד. בעת שכתב את השורות הללו חי יוספוס ברומא תחת חסותה של משפחת המלוכה הפלווית ומקורביה אשר היו מעורבים בכל שלב בכתיבת הספר. יצירתו של פלוויוס, "תולדות מלחמת היהודים ברומאים", הוא ספר היסטוריה-מטעם. שבין השאר נועד גם לעצב את הזיכרון ההיסטורי בצורה שתפאר את משפחת פלוויוס אשר דיכוי המרד ביהודה היה גולת הכותרת של הישגיה המדיניים והבסיס לכוחה הפוליטי.

      נקודה נוספת ראויה לציון, ברומא היו חוגים שהתייחסו להרס המקדש בביקורתיות וראו בכך צעד ברברי ומופרז שאינו ראוי לבן תרבות. ככלל המדיניות הרומית הייתה להימנע מפגיעה במקדשים ובפרט במקדש ירושלים שיופיו היה מפורסם בכל העולם, ואשר נחשב לגולת הכותרת ביצירתו הארכיטקטונית של בן טיפוחם הורדוס. למשפחת פלוויוס היה חשוב אפוא להציג גרסה לאירועים שתנקה אותם מאחריות לשריפת המקדש ותטיל את האשמה על להט הקרב שאחז בלגיונרים לאחר המלחמה הממושכת והקשה ביהודים. כך נולד התיאור הדמיוני ומכמיר הלב אודות טיטוס המתרוצץ כביכול בין הלהבות, ומנסה במו ידיו הציל את בית המקדש מכליה.

אישוש לדברים הללו מתקבל מעדותו הסותרת של ההיסטוריון סולופציוס סורוס ((כרוניקה 11 30 :6 ,7 הנ"ל חי אמנם כ300 שנה אחר כך, אך העתיק את דבריו מטקיטוס שהיה בן התקופה, ובלשון המעטה אינו "חשוד" כלל באהבה לעם היהודי) הלה כותב: "אומרים שטיטוס כינס את מועצתו , ולפני שנקט פעולה התייעץ עמה בשאלה האם יש להחריב את המקדש הכל-כך מפואר בבנינו. שהרי הרבה סברו שבנין המקדש –הבניין המופלא ביותר מכל מעשה אנוש אחר – אסור להחריבו. שהרי אם ישאירוהו על כנו , הדבר יעיד על מתינותם של הרומאים ואילו יחריבו אותו הדבר יישאר לאות נצחי על אכזריותם. מצד שני, אחרים וגם טיטוס עצמו הביעו את דעתם שיש להחריבו באופן מידי  כדי שהדת של היהודים ושל הנוצרים[14] תושמד לגמרי. שהרי שתי דתות אלו למרות היותן נוגדות אחת את השנייה, יונקות מאותם מייסדים, הנוצרים צמחו מהיהודים, ועקירת השורש תחסל בקלות את פירותיו".

       כבר המהר"ל מפראג מתייחס לתיאור זה של יוספוס (לעיניו עמד העיבוד המאוחר – יוסיפון) והוא כותב: "דע כי טיטוס זה אי אפשר שלא יהיה רשע גמור, מאחר שעל ידו חרב דבר קדוש כזה שהוא בית אלקינו. ומה שמספר עליו בספר יוסיפון שלא היה רשע אבל היה מרחם, זה אינו כי זה דבר שאי אפשר שיגיע דבר שהוא טוב מן הרע לגמרי כמו טיטוס, כיון שהחריב בית המקדש  שאין לך רע כמו זה, ואיך יהיה ממנו דבר טוב?...  ואפילו אם נודה לבעל יוסיפון שדיבר טוב ומחה מלשרוף, זהו כדרך הרשעים מדברים בפיהם ולבם בל עמם... אבל בודאי הוא היה ראש המשחיתים בית אלקינו".

     המהר"ל מציג שתי אפשרויות להסברת דברי יוספוס (יוסיפון). האפשרות הראשונה היא שדבריו הם שקר גמור. טיטוס מעולם לא התנגד לשריפת המקדש וכל דברי יוספוס בנידון בדויים מליבו. אפשרות שניה היא שטיטוס אכן הופיע למראית עין כשהוא מוחה נגד השריפה אבל זה רק אחרי שנתן הוראה חשאית ליזום את השריפה. טיטוס דאג לכך שבפרוטוקול יירשם שהתנגד לשריפה על מנת שבהמשך יוכל לנקות את עצמו מאחריות, ולהציג את עצמו כאדם נאור. אלא שבפועל נתן הוראה בלתי רשמית לחייליו לדאוג שהמקדש לא ישרוד את המתקפה, וזאת בהתאם לשיטתם של הרשעים הערמומיים האומרים אחד בפה ואחד בלב.

      האפשרות השנייה שמציג המהר"ל מקבלת חיזוק מכתביו של ההיסטוריון סולופציוס סורוס, שהובא לעיל.

     למעשה גם מכתביו של יוספוס עצמו עולה סתירה ברורה בנושא זה, שכן בתארו את תגובת טיטוס כאשר קבוצת כוהנים נכנעה לפניו בה' באב הוא כותב: "וביום החמישי אילץ הרעב את הכוהנים לרדת מעל המקדש והשומרים הוליכו אותם אל טיטוס. הם ביקשו לתת להם את נפשם לשלל אך הוא השיבם כבר נסגרו בפניהם שערי הרחמים, יען חרב ההיכל, אשר למענו היה חומל עליהם למשפט, וגם נאה לכוהנים לספות יחד עם מקדשם. ואחרי זאת ציווה להמיתם".

     טיטוס גם הורה לשרוף את כל לשכות המקדש על הר הבית לאחר שריפת ההיכל. פעילות הרס זו נעשתה בשוך הקרבות ואי אפשר לתלותה במעשיהם של כמה חמומי מוח. היא פרי מדיניות מכוונת שנועדה למחוק מעל פני האדמה את בית מקדשם של היהודים ואת ירושלים כמוקד רוחני של העם היהודי. 

שאלה שאלתית במיוחד: הכותרת מאשימה את קמצא ואת בר-קמצא. בר-קמצא אכן נדחף למסיבה בה לא היה רצוי. אבל במה אשם  קמצא?

עונה על על כך הרב החסידי – רבי יצחק מוורקי. ידיד אמת צריך לדעת מתי אוהבו עושה שמחה ואפילו אם נייר ההזמנה לא הגיעה אליו. עליו היה להתעניין ולבוא. חוסר הידידות גם הוא מביא לחורבן.

---

[1] ספר פתרון תורה הוא אוסף מדרשים ופירושים לפרשיות התורה שנכתב בשלהי תקופת הגאונים באחת מארצות המזרח (בבל או פרס), כנראה סביב המאה העשירית. בראש כל פרשה מופיע פיוט בן שש או שבע מחרוזות. האקרוסטיכון הקבוע הוא א"ב האיי. מתקבל על הדעת שמחברם של הפיוטים, ואולי אף של החיבור כולו, הוא רב האיי גאון.

[2] ועי' רש"י שם דגנאי לת"ח שישב ליד עם הארץ, ועי' תוס' (פסחים קיז, א ד"ה ואין מיסב), שו"ע (או"ח קע, סעי' כ) ועי' שם בדברי ה"באור הלכה" מדוע אין נוהגים כך. ועי' ברמ"א יו"ד רסה, יב.

[3] כפי הנראה לכך רומז גם מאמרו של ר' יוחנן עצמו (בבא מציעא ל, ב):"לֹא חָרְבָה יְרוּשָׁלַםִ אֶלָּא עַל שֶׁדָּנוּ בָהּ דִּין תּוֹרָה. ... אֶלָּא אֵימָא, שֶׁהֶעֱמִידוּ דִינֵיהֶם עַל דִּין תּוֹרָה, וְלָא עָבְדוּ לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין". ועי' תורת חיים (שם): "ולפי זה אפשר לומר דהא דאמר ביומא דלא חרבה אלא מפני שנאת חנם חד מילתא הוא דמחמת שנאה העמידו דבריהם על דין תורה דוקא ולא רצו לוותר כלום.

[4] במהרש"א שם כתב שלא היה בידם למחות מפני החנופה, מאידך ההשוואה בדבריו לסיפור החנופה לאגריפס – "אחינו אתה" (עי' סוטה מא,ב ומדרש תנאים לדברים פרק יז) מראה ששתיקתם לא הייתה מוצדקת.

[5] ועי' מה שכתבו בשם הגר"א בעניין זה.

[6] ועי' מה שהסיק אף להלכה מדברים אלו ב"שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק א סימן קא):" ועיין במהר"ץ חיות דבר נכון וגם זה ממש כיוצא ומוכרחין אנו להורות גם למעשה כשנראה לנו בראיות ובהבנה ישרה ובפרט במקום עיגון כזה ולהציל ממכשול כזה".

[7] על ביטול קורבן הקיסר שהצית את אש המרד, מספר יוסף בן מתתיהו (מלחמת היהודים ספר ד): "ובעת ההיא עשו יד אחת כמה מן האנשים הנלהבים ביותר למלחמה, ויערכו התקפה בכוחות משותפים על המבצר מצדה, הם הכו (שם) לפי חרב את חיל המצב הרומאי, ושמו תחתיו חיל מצב משלהם. אותו זמן עצמו, בחצרות בית-המקדש, שידל אלעזר (בן חנניה הכהן הגדול) שהיה צעיר בעל בטחון עצמי רב, את הכוהנים המשרתים בקודש שלא לקבל עוד מתת או זבח מנוכרי. וזהו הדבר אשר הביא בהכרח את המלחמה ברומאים, כי היהודים בטלו בכך את קרבן הקיסר עצמו, וחרף התחינות העזות של הכוהנים הגדולים ונכבדי האזרחים לא לבטל את הנוהג להקריב זבחים לשלום הממשלה, עמדו האנשים (הרוצים במלחמה) במרים. כי הם בטחו עד מאוד בהמונם הרב". וכן הוא מספר על מנהיגי הקנאים: "וראשי הקנאים היו, האחד אלעזר בן שמעון אשר נאמן על הקנאים מאוד, כי היה משכיל למצוא עצה ותחבולה והבין למלא אחר עצתו, והשני, זכריה בן אמפיקלוס, שניהם ממשפחות כהנים" (מלחמת היהודים ד,ד,א (סעיף 225). רבים זיהו שם זה עם ר' זכריה בן אבקולס, אך הדברים אינם מוכרעים. על הרקע ההיסטורי בכללו ועל זיהוי האנשים באגדתא יש להאריך במקום מיוחד באופן נפרד.

[8] תודתי נתונה לרה"ג הרב משה צוראל שליט"א על הערה זו. יש להוסיף, ניתן אמנם לחלק בין הלשון והוּא סָבַר למטבע קסבר, אך מכך שלא נקטו לשון והוא אמר, נראה שאין חילוק בדבר.

Vuvcu [9] מספר מחברים עמדו על הקשר גמרא זו להכרעתו של ריב"ז - יבנה על פני ירושלים, ועי' "דרשות אל עמי" (ח"ב עמ' 236 ) שהאריך בעניין זה ובמסקנת ריב"ז.

[10] ניתן להשוות זאת לימינו, למי שיתחיל את הפס' הראשון בתורה "בראשית ברא אל'", והילד ימשיך "את השמים ואת הארץ" וכו', וכי מאן דהו יתפעל מידענותו של ילד זה. תודתי נתונה לרב דוד פרידמן שהאיר עיני בגמרא זו.

[11] עי' גם במהרש"א המסביר את דברי הכתוב "משיב חכמים אחור" - ר"ל דעוון אנשי העיר הוא הגורם שהקב"ה משיב חכמים וגו', שלא יהיה להם דעת להשיב" , ןמ"מ בודאי מגלגלין זכות וכו', וחלילה הפוך.

[12] בגמ' קידושין (עב, ב) נא' כשמת ר' עקיבא נולד רבי. ר"ע נהרג לפחות כ-60 שנה ויותר אחרי החורבן, דהיינו בגזירות השמד שאחר מרד בר כוכבא. אמנם כפי שברר בתולדות תנאים ואמוראים, יש לגרוס כגי' הרמב"ם, עד שלא מת ר"ע נולד רבי. ואכן לפי המקובל  רבי נולד בש' תלד לשטרות שהיא השנה ה-52 לאחר חורבן בהמ"ק, קשה להניח שרבי מסר את הדרשה לפני גיל 30 עת נתמנה לנשיא, כמו כן יש להוסיף 10 שנים לפחות לגיל הזקנים, שהרי לא מסתבר שזכרו דברים בהיותם ילדים פחות מגיל זה, נמצא שמעת החורבן עד שמסר דרשתו היו הזקנים לפחות בני 92 ומעלה.

[13] עי' בדבריו של ג, אלון (מחקרים בתולדות ישראל ח"א) שעסק בסוגיה זו באופן נרחב ביותר.

[14] עי' בדבריו של יוחנן לוי הטוען ששרבוב הנוצרים למזימתו של טיטוס היא תוספת מאוחרת של הנוצרים.